巫教的宇宙是魔术的宇宙，自然环境与超自然环境中的诸现象是魔术性转化的结果，而不像耶教传统那样是从虚无中创造出来的。事实上，转化乃是巫教象征系统的基本原则。
宇宙一般都是分层或重叠的，以上、中、下三层世界为主要区分。
在巫教的思想界中也是不言自明的是人类与动物是在质量上相对等的，而且用贺伯特·斯宾登的话来说就是“人类绝不是创造世界的主人而一向是靠天吃饭的”。各种动物和植物都有它们超自然的“主人”或“亲母”，常以本类中大型个体的一些形象出现，照顾它的属民的福利。
与人兽质量相等概念密切关系的是人与动物转形的概念，即人与动物能化身为彼此的形式这种原始的动力。人类动物之相等又表示为亲昵动物伙伴和动物陪同；同时巫师经常有动物神的助手。巫师和由巫师所带头的祭仪中其他的参与者还以佩戴这些动物的皮、面具和其他的特征来象征向他们的动物对手的转化。
环境中的所有现象都由一种生命力或灵魂赋予生气，因此在巫师的宇宙里面没有我们的“无生物”。
人类和动物的灵魂或其根本的生命力一般居住在骨骼里面，尤其是头骨里面，人类和动物都是自他们的骨骼再生。与这些观念联系在一起的还有巫师的骨骼化，即巫师从他的骨骼状态进入神智昏迷的出师仪式中的死亡与再生，有时用绝食到骨瘦如柴的状况来演出，而且常在巫师的法器上和他的艺术里面作象征性的表现。
灵魂可以与身体分开并能在大地上面或到其他世界中去旅行，也可能给敌对的精灵或黑巫师所掳，要由巫师取回。灵魂的丧失是疾病的一个普通的原因，另一个普通的原因是外物自一个敌对的环境向身体侵入。实际上多数的疾病都源于魔术，而它们的诊断与治疗乃是巫师的专长。
最后我们还有幻觉mí_hún这种现象，常常是由引生幻象的植物引进来的，但这不是普遍的情形。
师叔说道，他从八一年开始就研究这块内容，系统论述华夏新石器及青铜时代的萨满教现象，旨在论证佛尔斯特的“亚美萨满教”模式适用于对华夏古代的象征与信仰体系结构的考察。他认为，甘肃大地湾地画与半山类型彩陶上表达的骨骼式母题，良渚文化带兽面与鸟纹的玉琮，青海柳湾墓地出土的似为吐纳气息的双性别彩陶人像，豫州濮阳的龙、虎、鹿蚌塑，商代甲骨文中有关崇拜四土、四风和其他精灵的记载，以及《楚辞》等古代文献中对萨满升降与召唤失魂的描述，均与佛氏“亚美萨满教”模式所列的八大特征吻合。基于这一思考，他在《考古学六讲》中首次将华夏古代文明大胆概括为“萨满式文明”。
霉国艺术史学家邵邦华在《古代明与中美洲的玛雅文明在艺术表现上有着诸多相同的母题，如：对龙祖先的祭祀、人形的龙、超自然象征、雨神崇拜、以图像为装饰的服装、人与动物的相互转化、动物与植物的相互转化、具有火焰状眉毛的神像、鸟人神像、十字形、宇宙和历法图像等等。
师叔在此基础上推测商文明与玛雅文明具有相同的视觉艺术风格及内容的原因在于二者来自一个共同的旧石器时代的底层文化，代表这个底层文化的正是佛尔斯特所提出的亚美萨满教宇宙观。他将这个底层文化视为华夏古代文明与中美洲玛雅文明的共同祖先，因此将这个文明连续体称为“玛雅—华夏连续体”。
将萨满教研究与古代文明相连接是佛尔斯特与张光亮在萨满教理论上的突破。在他们之前，人类学传统上认为萨满教只存在于小规模的采集—捕猎社会。如瑞典人类学家阿克·胡特克兰茨所言：“萨满教以个人化形式、动物精灵信仰与狩猎象征为特征，深深植根于古老的狩猎文化。萨满教很难适应农业文化以及具有高度技术化和社会复杂化的文化”。佛尔斯特则并未受这一传统理论的束缚，大胆提出萨满教非但未在文明社会中消失，反而其各种主要特征及象征系统均适合用来解释中美洲的古代文明。
依据陈先生梦家先生商王是“群巫之长”的结论，张光亮认为萨满教是商人的主体价值观，而商王本身既为国家的政治首领同时又兼任萨满之王，垄断与神界的沟通权力。得自张光亮商王即萨满之王结论的启发，一些霉国学者认为国王兼为萨满的文化现象同样存在于中美洲的奥尔梅克—玛雅文明之中。在考察一件头皮刻画着蟾蜍形象、跪状、luǒ_tǐ的奥尔梅克人物石雕时，肯特·赖利认为该枚人像表现了萨满在蟾蜍幻觉剂的影响下进入幻觉状态的形象，同时提出大量发现的类似的奥尔梅克石雕人像均为王权拥有者用来记录他们在祭仪中的幻像能力。奥尔梅克的王权拥有者像华夏古代的王一样，通过世袭手段取得了对萨满幻像能力的继承。朱莉亚·卡普尔曼通过对墨西哥和危地马拉两处玛雅遗址出土的人物浮雕的考察，认为装饰着鸟翅与鸟形头饰的浮雕人像代表着玛雅的王权拥有者，表现了萨满王者进入迷幻状态时的身体变型现象。
随后师叔又给他讲着相互作用圈的理论、连续-断裂理论等等，在五个小时的时间里，师叔可以说将他大量的理论核心全部都给许乐讲了一遍，让许乐对张光亮和殴霉等地的人类学、历史学、考古学的理论现状有个更深的认识，许乐给师叔度了